کد مطلب:99411 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:114

[صفحه 45]

الشرح: الشواهد هاهنا، یرید بها الحواس، و سماها (شواهد) اما لحضورها، شهد فلان كذا ای حضره، او لانها تشهد علی ما تدركه و تثبته عند العقل، كما یشهد الشاهد بالشی ء و یثبته عند الحاكم. و المشاهد هاهنا: المجالس و النوادی، یقال: حضرت مشهد بنی فلان، ای نادیهم و مجتمعهم. ثم فسر اللفظه الاولی و ابان عن مراده بها بقوله: (و لا تراه النواظر)، و فسر اللفظه الثانیه و ابان عن مرادها، فقال: (و لا تحجبه السواتر). ثم قال: (الدال علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده)، هذا مشكل، لان لقائل ان یقول: اذا دل علی قدمه بحدوث خلقه، فقد دخل فی جمله المدلول كونه موجودا، لان القدیم هو الموجود و لم یزل، فای حاجه الی ان یعود فیقول: و بحدوث خلقه علی وجوده! و لمجیب ان یجیب علی طریقه شیوخنا اصحاب ابی هاشم، فیقول لا یلزم من الاستدلال بحدوث الاجسام علی انه لا بد من محدث قدیم كونه موجودا، لان عند همان الذات المعدومه قد تتصف بصفات ذاتیه، و هی معدومه، فلا یلزم من كون صانع العالم عندهم عالما قادرا حیا ان یكون موجودا، بل لابد من دلاله زائده، علی ان له صفه الوجود و هی و الدلاله التی یذكرونها، من ان كونه قادرا عالما تقتضی تعلقه با

لمقدور و المعلوم، و كل ذات متعلقه، فان عدمها یخرجها عن التعلق كالاراده، فلو كان تعالی معدوما لم یجز ان یكون متعلقا، فحدوث الاجسام اذا قد دل علی امرین من وجهین مختلفین: احدهما انه لابد من صانع له، و هذا هو المعنی بقدمه. و الثانی ان هذا الصانع له صفه، لاجلها یصح علی ذاته ان تكون قادره عالمه، و هذا هو المعنی بوجوده. فان قلت: ایقول اصحاب شیخكم ابی هاشم ان الذات المعدومه التی لا اول لها تسمی قدیمه؟ قلت: لا، و البحث فی هذا بحث فی اللفظ لا فی المعنی. و المراد بقوله (ع): (الدال بحدوث الاشیاء علی قدمه)، ای علی كونه ذاتا لم یجعلها جاعل، و لیس المراد بالقدم هاهنا الوجود لم یزل، بل مجرد الذاتیه لم یزل. ثم یستدل بعد ذلك بحدوث الاشیاء علی ان له صفه اخری لم تزل زائده علی مجرد الذاتیه، و تلك الصفه هی وجوده. فقد اتضح المراد الان. فان قلت: فهل لهذا الكلام مساغ علی مذهب البغدادیین؟ قلت: نعم، اذا حمل علی منهج التاویل بان یرید بقوله: (و بحدوث خلقه علی وجوده)، ای علی صحه ایجاده له فیما بعد، ای اعادته بعد العدم یوم القیامه، لانه اذا صح منه تعالی احداثه ابتداء صح منه ایجاده ثانیا علی وجه الاعاده، لان الماهیه قابله للوجود و العدم، و

القادر قادر لذاته، فاما من روی بحدوث خلقه علی وجوده، فانه قد سقطت عنه هذه الكلف كلها. و المعنی علی هذا ظاهر، لانه تعالی دل المكلفین بحدوث خلقه علی انه جواد منعم، و مذهب اكثر المتكلمین انه خلق العالم جودا و انعاما و احسانا الیهم. قوله (ع): (و باشتباههم علی ان لا شبه له) هذا دلیل صحیح، و ذلك لانه اذا ثبت ان جسما ما محدث، ثبت ان سائر الاجسام محدثه، لان الاجسام متماثله، و كل ما صح علی الشی ء صح علی مثله، و كذلك اذا ثبت ان سوادا ما او بیاضا ما محدث، ثبت ان سائر السوادات و البیاضات محدثه، لان حكم الشی ء، حكم مثله، و السواد فی معنی كونه سوادا غیر مختلف، و كذلك البیاض، فصارت الدلاله هكذا الذوات التی عندنا یشبه بعضها بعضا، و هی محدثه، فلو كان الباری سبحانه یشبه شیئا منها، لكان مثلها و لكان محدثا لان حكم الشی ء حكم مثله، لكنه تعالی لیس بمحدث، فلیس بمشابه لشی ء منها، فقد صح اذا قوله (ع): (و باشتباههم علی ان لا شبه له). قوله (ع): (الذی صدق فی میعاده)، لایجوز الا یصدق، لان الكذب قبیح عقلا، و الباری تعالی یستحیل منه من جهه الداعی و الصارف ان یفعل القبیح. قوله (ع): (و ارتفع عن ظلم عباده)، هذا هو مذهب اصحابنا المعتزله، و عن

امیرالمومنین (ع) اخذوه، و هو استاذهم و شیخهم فی العدل و التوحید، فاما الاشعریه، فانها و ان كانت تمتنع عن اطلاق القول بان الله تعالی یظلم العباد الا انها تعطی المعنی فی الحقیقه، لان الله عندهم یكلف العباد ما لایطیقونه، بل هو سبحانه عندهم لایكلفهم الا ما لایطیقونه، بل هو سبحانه عندهم لایقدر علی ان یكلفهم ما یطیقونه، و ذلك لان القدره عندهم مع الفعل، فالقاعد غیر قادر علی القیام، و انما یكون قادرا علی القیام، عند حصول القیام و یستحیل عندهم ان یوصف الباری تعالی باقدار العبد القاعد علی القیام، و هو مع ذلك مكلف له ان یقوم، و هذا غایه ما یكون من الظلم سواء اطلقوا هذه اللفظه علیه او لم یطلقوها. ثم اعاد الكلام الاول فی التوحید تاكیدا، فقال حدوث الاشیاء دلیل علی قدمه، و كونها عاجزه عن كثیر من الافعال دلیل علی قدرته، و كونها فانیه دلیل علی بقائه. فان قلت: اما الاستدلال بحدوث الاشیاء علی قدمه فمعلوم، فكیف یكون الاستدلال علی الامرین الاخیرین! قلت: اذا شاركه سبحانه بعض الموجودات فی كونه موجودا، و افترقا فی ان احدهما لایصح منه فعل الجسم، و لا الكون، و لا الحیاه، و لا الوجود المحدث- و یصح ذلك من الموجودات القدیمه- دل علی افتر

اقهما فی امر لاجله صح من القدیم ذلك، و تعذر ذلك علی المحدث، و ذلك الامر هو الذی یسمی من كان علیه قادرا، و ینبغی ان تحمل لفظه (العجز) هاهنا علی المفهوم اللغوی، و هو تعذر الایجاد، لاعلی المفهوم الكلامی. و اما الاستدلال الثانی، فینبغی ان یحمل الفناء هاهنا علی المفهوم اللغوی، و هو تغیر الصفات و زوالها، لاعلی المفهوم الكلامی، فیصیر تقدیر الكلام: لما كانت الاشیاء التی بیننا تتغیر و تتحول و تنتقل من حال الی حال، و علمنا ان العله المصححه لذلك كونها محدثه، علمنا انه سبحانه لایصح علیه التنقل و التغیر، لانه لیس بمحدث. ثم قال: (واحد لا بعدد) لان وحدته ذاتیه، و لیست صفه زائده علیه، و هذا من الابحاث الدقیقه فی علم الحكمه، و لیس هذا الكتاب موضوعا لبسط القول فی امثاله. ثم قال: (دائم لا بامد)، لانه تعالی لیس بزمانی و لا داخل تحت الحركه و الزمان، و هذا ایضا من دقائق العلم الالهی، و العرب دون ان تفهم هذا او تنطق به، ولكن هذا الرجل كان ممنوحا من الله تعالی بالفیض المقدس و الانوار الربانیه. ثم قال: (قائم لا بعمد)، لانه لما كان فی الشاهد كل قائم فله عماد یعتمد علیه، ابان (ع) تنزیهه تعالی عن المكان، و عما یتوهمه الجهلاء من انه مستق

ر علی عرشه بهذه اللفظه. و معنی القائم هاهنا لیس مایسبق الی الذهن من انه المنتصب؟ بل ماتفهمه من قولك: فلان قائم بتدبیر البلد، و قائم بالقسط. ثم قال: (تتلقاه الاذهان لا بمشاعره)، ای تتلقاه تلقیا عقلیا، لیس كما یتلقی الجسم الجسم بمشاعره و حواسه و جوارحه، و ذلك لان تعقل الاشیاء و هو حصول صورها فی العقل بریئه من الماده، و المراد بتلقیه سبحانه هاهنا تلقی صفاته، لاتلقی ذاته تعالی، لان ذاته تعالی لاتتصورها العقول، و سیاتی ایضاح ان هذا مذهبه (ع). ثم قال: (و تشهد له المرائی لا بمحاضره)، المرائی: جمع مرئی، و هو الشی ء المدرك بالبصر، یقول المرئیات تشهد بوجود الباری، لانه لولا وجوده لما وجدت، و لو لم توجد لم تكن مرئیات، و هی شاهده بوجوده لا كشهادتها بوجود الابصار، لانها شهدت بوجود الابصار لحضورها فیها. و اما شهادتها بوجود الباری فلیست بهذه الطریق، بل بما ذكرناه. و الاولی ان یكون (المرائی) هاهنا جمع (مرآه) بفتح المیم، من قولهم: هو حسن فی مرآه عینی، یقول: ان جنس الرویه یشهد بوجود الباری من غیر محاضره منه للحواس. قوله (ع): (لم تحط به الاوهام) الی قوله (ع) (و الیها حاكمها)، هذا الكلام دقیق و لطیف، و الاوهام هاهنا هی العقول،

یقول: انه سبحانه لم تحط به العقول، ای لم تتصور كنه ذاته، و لكنه تجلی للعقول بالعقول، و تجلیه هاهنا هو كشف ما یمكن ان تصل الیه العقول من صفاته الاضافیه و السلبیه لا غیر، و كشف ما یمكن ان تصل الیه العقول من اسرار مخلوقاته، فاما غیر ذلك فلا، و ذلك لان البحث النظری قد دل علی انا لم نعلم منه سبحانه الا الاضافه و السلب، اما الاضافه فكقولنا: عالم قادر، و اما السلب فكقولنا: لیس بجسم و لا عرض و لایری، فاما حقیقه الذات المقدسه المخصوصه من حیث هی هی، فان العقل لایتصورها، و هذا مذهب الحكماء و بعض المتكلمین من اصحابنا و من غیرهم. ثم قال: (و بالعقول امتنع من العقول)، ای و بالعقول و بالنظر، علمنا انه تعالی یمتنع ان تدركه العقول. ثم قال: (و الی العقول حكم العقول)، ای جعل العقول المدعیه انها احاطت به و ادركته كالخصم له سبحانه، ثم حاكمها الی العقول السلیمه الصحیحه النظر، فحكمت له سبحانه علی العقول المدعیه لما لیست اهلا له. و اعلم ان القول بالحیره فی جلال ذات الباری و الوقوف عند حد محدود لا یتجاوزه العقل قول ما زال فضلاء العقلاء قائلین به. (من اشعار الشارح فی المناجاه) ومن شعری الذی اسلك فیه مسلك المناجاه عند خلواتی و انقطاع

ی بالقلب الیه سبحانه قولی: و الله لا موسی و لا عی سی المسیح و لا محمد علموا و لا جبریل و ه و الی محل القدس یصعد كلا و لا نفس البسی طه، لا و لا العقل المجرد من كنه ذاتك غیر ان ك واحدی الذات سرمد وجدوا اضافات و سل با و الحقیقه لیس توجد و راوا وجودا واجبا یفنی الزمان و لیس ینفد فلتخسا الحكماء عن جرم له الافلاك تسجد من انت یارسطو و من افلاط قبلك یا مبلد! و من ابن سینا حین قرر ما بنیت له و شید هل انتم الا الفرا ش رای الشهاب و قد توقد فدنا فاحرق نفسه و لو اهتدی رشدا لابعد! و مما قلته ایضا فی قصور العقل عن معرفته سبحانه و تعالی: فیك یا اعجوبه الكون غ دا الفكر كلیلا انت حیرت ذوی اللب و بلبلت العقولا كلما اقدم فكری فیك شبرا فر میلا ناكصا یخبط فی عم یاء لایهدی السبیلا و لی فی هذا المعنی: فیك یا اغلوطه الفكر تاه عقلی و انقص عمری سافرت فیك العقول فما ربحت الا اذی السفر رجعت حسری و ما وقفت لا علی عین و لا اثر فلحی الله الالی زعموا انك المعلوم بالنظر كذبوا ان الذی طلبوا خارج عن قوه البشر و قلت ایضا فی المعنی: افنیت خمسین عاما معملا نظری فیه

، فلم ادر ماآتی ما اذر من كان فوق عقول القایسین فما ذا یدرك الفكر او مایبلغ النظر و لی ایضا: حبیبی انت لا زید و عمرو و ان حیرتنی و فتنت دینی طلبتك جاهدا خمیس عاما فلم احصل علی برد الیقین فهل بعد الممات بك اتصال فاعلم غامض السر المصون! نوی قذف و كم قد مات قبلی بحسرته علیك من القرون! و من شعری ایضا فی المعنی، و كنت انادی به لیلا فی مواضع مقفره خالیه من الناس، بصوت رفیع، و اجدح قلبی ایام كنت مالكا امری، مطلقا من قیود الاهل و الولد و علائق الدنیا: یا مدهش الالباب و الفطن و محیر التقواله اللسن افنیت فیك العمر انفقه و المال مجانا بلا ثمن اتتبع العلماء اسالهم و اجول فی الافاق و المدن و اخالط الملل التی اختلفت فی الدین حتی عابد الوثن و ظننت انی بالغ غرضی لما اجتهدت و مبری ء شجنی و مطهر من كل رجس هوی قلبی بذاك و غاسل درنی فاذا الذی استكثرت منه هو ال جانی علی عظائم المحن فضللت فی تیه بلا علم و غرقت فی یم بلا سفن و رجعت صفر الكف مكتئبا حیران ذا هم و ذا حزن ابكی و انكت فی الثری بیدی طورا و ادعم تاره ذقنی و اصیح یا من لیس یعرفه احد مدی الاحقاب و الزمن! یا

من له عنت الوجوه و من قرنت له الاعناق فی قرن آمنت یا جذر الاصم من ال اعداد بل یافتنه الفتن ان لیس تدركك العیون و ا ن الرای ذو افن و ذو غبن و الكل انت فكیف یدركه بعض و انت السر فی العلن! و مما قلته فی المعنی: ناجیته و دعوته اكشف عن عشا قلبی و عن بصری و انت النور و ارفع حجابا قد سدلت ستوره دونی، و هل دون المحب ستور! فاجابنی: صه یا ضعیف فبعض ذا قد رامه موسی فدك الطور اعجبنی هذا المعنی، فنقلته الی لفظ آخر فقلت: حبیبی انت من دون البرایا و ان لم احظ منك بما ارید قنعت من الوصال بكشف حال فقیل ارجع فمطلبها بعید الم تسمع جواب سوال موسی و لیس علی مكانته مزید تعرض للذی حاولت یوما فدك الصخر و اضطرم الصعید ولی فی هذا المعنی ایضا: قد حار فی النفس جمیع الوری و الفكر فیها قد غداضائعا و برهن الكل علی ماادعوا ولیس برهانهم قاطعا من جهل الصنعه عجزا فما اجدره ان یجهل الصانعا! ولی ایضا فی الرد علی الفلاسفه الذین عللوا حركه الفلك بانه اراد استخراج الوضع اولا، لیتشبه بالعقل المجرد فی كماله، و ان كل ماله بالقوه فهو خارج الی الفعل: تحیر ارباب النهی و تعجبوا من الفلك الاقصی لماذ

ا تحركا فقیل بطبع كالثقیل اذا هوی و قیل اختیارا و المحقق شككا فرد حدیث الطبع اذ كان دائرا و لیس علی سمت قویم فیسلكا و قیل لمن قال اختیارا فما الذی دعاه الی ان دار ركضا فاوشكا فقالوا لوضع حادث یستجده یعاقب منه مطلبا ثم متركا فقیل لهم: هذا الجنون بعینه و لو رامه منا امرو كان اعفكا و لو ان انسانا غدا لیس قصده سوی الوضع و استخراجه عد مضحكا ولی ایضا فی الرد علی من زعم ان النبی (ص) رای الله سبحانه بالعین، و هو الذی انكرته عائشه، و العجب لقوم من ارباب النظر جهلوا ماادركته امراه من نساء العرب: عجبت لقوم یزعمون نبیهم رای ربه بالعین تبا لهم تبا! و هل تدرك الابصار غیر مكیف و كیف تبیح العین ما یمنع القلبا! اذا كان طرف القلب عن كنهه نبا حسیرا، فطرف العین عن كنهه انبی! و المقطعات التی نظمتها فی اجلال الباری سبحانه عن ان تحیط به العقول كثیره، موجوده فی كتبی و مصنفاتی، فلتلمح من مظانها، و غرضنا بایراد بعضها ان لها هنا تشییدا لما قاله امیرالمومنین (ع) علی فی هذا الباب. قوله (ع): (لیس بذی كبر) الی قوله (و عظم سلطانا)، معناه انه تعالی یطلق علیه من اسمائه الكبیر و العظیم و قد ورد بهما القرآن

العزیز، و لیس المراد بهما مایستعمله الجمهور من قولهم: هذا الجسم اعظم و اكبر مقدارا من هذا الجسم، بل المراد عظم شانه و جلاله سلطانه. و الفلج: النصره، و اصله سكون العین، و انما حركه لیوازن بین الالفاظ، و ذلك لان الماضی، منه فلج الرجل علی خصمه بالفتح، و مصدره الفلج بالسكون، فاما من روی: (و ظهور الفلج) بضمتین فقد سقط عنه التاویل، لان الاسم من هذا اللفظ: (الفلج) بضم اول الكلمه، فاذا استعملها الكاتب او الخطیب جاز له ضم الحرف الثانی. و صادعا بهما: مظهرا مجاهدا، و اصله الشق. و الامراس: الحبال، و الواحد مرس، بفتح المیم و الراء.

[صفحه 56]

الشرح: مدخوله: معیبه. و فلق: شق و خلق. و البشر: ظاهر الجلد. قوله (ع): (و صبت علی رزقها)، قیل: هو علی العكس، ای وصب رزقها علیها، و الكلام صحیح و لا حاجه فیه الی هذا، و المراد: كیف همت حتی انصبت علی رزقها انصبابا، ای انحطت علیه. و یروی: (و ضنت علی رزقها) بالضاد المعجمه و النون، ای بخلت. و جحرها: بیتها. قوله (ع): (و فی وردها لصدرها)، ای تجمع فی ایام التمكن من الحركه لایام العجز عنها، و ذلك لان النمل یظهر صیفا و یخفی فی شده الشتاء لعجزه عن ملاقاه البرد. قوله (ع): (رزقها وفقها) ای بقدر كفایتها، و یروی (مكفول برزقها مرزوقه بوفقها). و المنان، من اسماء الله تعالی العائد الی صفاته الفعلیه، ای هو كثیر المن و الانعام علی عباده. و الدیان: المجازی للعباد علی افعالهم، قال تعالی: (انا لمدینون) ای مجزیون. و الحجر الجامس: الجامد. و الشراسیف: اطراف الاضلاع المشرفه علی البطن. (فصل فی ذكر احوال الذره و عجائب النمله) و اعلم ان شیخنا اباعثمان قد اورد فی كتاب "الحیوان" فی باب النمله و الذره- و هی الصغیره جدا من النمل- كلاما یصلح ان یكون كلام امیرالمومنین (ع) اصله، و لكن اباعثمان قد فرع علیه. قال: الذره تدخر فی ال

صیف للشتاء، و تتقدم فی حال المهله، و لا تضیع اوقات امكان الحزم، ثم یبلغ من تفقدها و صحه تمییزها، و النظر فی عواقب امورها، انها تخاف علی الحبوب التی ادخرتها للشتاء (فی الصیف)، ان تعفن و تسوس فی بطن الارض فتخرجها الی ظهرها لتنثرها و تعید الیها جفوفها، و یمر بها النسیم فینفی عنها اللخن و الفساد. ثم ربما- بل فی الاكثر- تختار ذلك العمل لیلا، لان ذلك اخفی، و فی القمر لانها فیه ابصر، فان كان مكانها ندیا و خافت ان تنبت الحبه نقرت موضع القطمیر من وسطها، لعلمها انها من ذلك الموضع تنبت، و ربما فلقت الحبه نصفین. فاما ان كان الحب من حب الكزبره فانها تفلقه ارباعا، لان انصاف حب الكزبره تنبت من بین جمیع الحبوب، فهی من هذا الوجه مجاوزه لفطنه جمیع الحیوانات، حتی ربما كانت فی ذلك احزم من كثیر من الناس، و لها مع لطافه شخصها و خفه وزنها فی الشم و الاسترواح ما لیس لشی ء، فربما اكل الانسان الجراد، او بعض ما یشبه الجراد، فیسقط من یده الواحده او صدر واحده، و لیس بقربه ذره و لا له عهد بالذر فی ذلك المنزل، فلا یلبث ان تقبل ذره قاصده الی تلك الجراده، فترومها و تحاول نقلها و جرها الی جحرها، فاذا اعجزتها بعد ان تبلی عذرا مضت الی جحرها را

جعه، فلا یلبث ذلك الانسان ان یجدها قد اقبلت و خلفها كالخیط الاسود الممدود، حتی یتعاون علیها فیحملنها. فاعجب من صدق الشم لما لا یشمه الانسان الجائع! ثم انظر الی بعد الهمه و الجراه علی محاوله نقل شی ء فی وزن جسمها مائه مره، و اكثر من مائه، مره بل اضعاف اضعاف المائه، و لیس شی ء من الحیوان یحمل ما یكون اضعاف وزنه مرارا كثیره غیرها. فان قال قائل: فمن این علمتم ان التی حاولت نقل الجراده فعجزت هی التی اخبرت صواحباتها من الذر، و انها التی كانت علی مقدمتهن؟ قیل له: لطول التجربه، و لانا لم نر قط ذره حاولت جر جراده فعجزت عنها، ثم رایناها راجعه الا راینا معها مثل ذلك، و ان كنا لا نفصل فی مرای العین بینها و بین اخواتها، فانه لیس یقع فی القلب غیر الذی قلنا، فدلنا ذلك علی انها فی رجوعها عن الجراده انها انما كانت لاشباهها كالرائد الذی لا یكذب اهله. قال ابوعثمان: و لا ینكر قولنا: ان الذره توحی الی اخواتها بما اشرنا الیه الا من یكذب القرآن، فانه تعالی قال فی قصه سلیمان: (قالت نمله یا ایها النمل ادخلوا مساكنكم لا یحطمنكم سلیمان و جنوده و هم لایشعرون فتبسم ضاحكا من قولها)، فهل بعد هذا ریب او شك فی ان لها قولا و بیانا و تمییزا!

فان قلت: فلعلها مكلفه، و ماموره و منهیه، و مطیعه و عاصیه! قیل: هذا سوال جاهل، و ذلك انه لا یلزم ان یكون كل ذی حس، و تمییز مكلفا مامورا منهیا، مطیعا عاصیا، لان الانسان غیر البالغ الحلم قد یحفظ القرآن و كثیرا من الاثار، و ضروبا من الاخبار، و یشتری و یبیع، و یخدع الرجال و یسخر بالمعلمعن، و هو غیر مكلف و لا مامور، لا منهی و لا عاص و لا مطیع، فلا یلزم مما قلناه فی الذره ان تكون مكلفه. قال ابوعثمان: و من عجیب ما سمعته من امر النمله، ما حدثنی به بعض المهندسین عن رجل معروف بصنعه الاسطرلابات، انه اخرج طوقا من صفر- او قال من حدید- من الكیر، و قد احماه، فرمی به علی الارض لیبرد، فاشتمل الطوق علی نمله، فارادت ان تنفر یمنه فلقیها وهج النار، فاخذت یسره فلقیها وهج النار، فمضت قدما فكذاك، فرجعت الی خلفها فكذلك، فرجعت الی وسط الدائره، فوجدها قد ماتت فی موضع رجل البركار من الدائره، و هذا من العجائب. قال ابوعثمان: و حدثنی ابوعبید الله الافوه، و ما كنت اقدم علیه فی زمانه من مشایخ المعتزله الا القلیل، قال: قد كنت القی من الذر و النمل فی الرطب یكون عندی و فی الطعام عنتا كثیرا، و ذلك لانی كنت لا استقذر النمله و لا الذره، ثم وجدت ال

واحده منهما اذا وقعت فی قاروره بان او زئبق او خیری، فسد ذلك الدهن و زنخ، فقذرتها و نفرت منها، و قلت: اخلق بطبیعتها ان تكون فاسده خبیثه، و كنت اری لها عضا منكرا، فاقول: انها من ذوات السموم، و لو ان بدن النمله زید فی اجزائه حتی یلحق ببدن العقرب، ثم عضت انسانا لكانت عضتها اضر علیه من لسعه العقرب. قال: فاتخذت عند ذلك لطعامی منمله و قیرتها، و صببت فی خندقها الماء، و وضعت سله الطعام علی راسها، فغبرت ایاما اكشف راس السله بعد ذلك، و فیها ذر كثیر، و وجدت الماء فی الخندق علی حاله، فقلت: عسی ان یكون بعض الصبیان انزلها، و اكل مما فیها! و طال مكثها فی الارض، و قد دخلها الذر ثم اعیدت علی تلك الحال، و تكلمت فی ذلك و تعرفت الحال فیه، فعرفت البرائه فی عذرهم، و الصدق فی خبرهم، فاشتد تعجبی، و ذهبت بی الظنون و الخواطر كل مذهب، فعزمت علی ان ارصدها و احرسها، و اتثبت فی امری، و اتعرف شانی، فاذا هی بعد ان رامت الخندق فامتنع علیها تركته جانبا، و صعدت فی الحائط، ثم مرت علی جذع السقف، فلما صارت محاذیه للسله ارسلت نفسها فقلت فی نفسی: انظر كیف اهتدت الی هذه الحیله و لم تعلم انها تبقی محصوره! ثم قلت: و ما علیها ان تبقی محصوره؟ بل ای حصار

علی ذره و قد وجدت ما تشتهی. قال ابوعثمان: و من اعاجیب الذره انها لا تعرض لجعل و لا لجراده و لا لخنفساء و لا لبنت وردان، ما لم یكن بها حبل او عقر او قطع رجل او ید، فان وجدت بها من ذلك ادنی عله، وثبت علیها، حتی لو ان حیه بها ضربه او خرق او خدش، ثم كانت من. ثعابین مصر، لوثب علیها الذر حتی یاكلها و لا تكاد الحیه تسلم من الذر اذا كان بها ادنی عقر. قال ابوعثمان: و قد عذب الله بالذر و النمل امما و امما، و اخرج اهل قری من قراهم، و اهل دروب من دروبهم. و حدثنی بعض من اصدق خبره، قال: سالت رجلا كان ینزل ببغداد فی بعض الدروب التی فی ناحیه باب الكوفه التی جلا اهلها عنها، لغلبه النمل و الذر علیها، فسالته عن ذلك، فقال: و ما تصنع بالحدیث! امض معی الی داری التی اخرجنی منها النمل. قال، فدخلتها معه فبعث غلامه، فاشتری رئوسا من الراسین لیتغذی بها، فانتقلنا هربا من النمل فی اكثر من عشرین مكانا، ثم دعا بطست ضخمه، و صب فیها ماء صالحا، ثم فرق عظام الرئوس فی الدار، و معه غلمانه، فكان كلما اسود منها عظم لكثره النمل و اجتماعه علیه- و ذلك فی اسرع الاوقات- اخذه الغلام ففرغه فی الطست بعود ینثر به ما علیه فی جوف الطست، فما لبثنا مقدار ساعه

من النهار حتی فاضت الطست نملا، فقال: كم تظن انی فعلت مثل هذا قبل الجلاء طمعا فی ان اقطع اصلها! فلما رایت عددها اما زائدا، و اما ثابتا، و جائنا ما لا یصبر علیه احد، و لا یمكن معه مقام، خرجت عنها. قال ابوعثمان: و عذب عمر بن هبیره سعید بن عمرو الحرشی بانواع العذاب، فقیل له: ان اردت الا یفلح ابدا فمرهم فلینفخوا فی دبره النمل، ففعلوا فلم یفلح بعدها. قال ابوعثمان: و من الحیوان اجناس یشبه الانسان فی العقل و الرویه و النظر فی العواقب و الفكر فی الامور، مثل النمل، و الذر، و الفار، و الجرذان، و العنكبوت، و النحل، الا ان النحل لا یدخر من الطعم الا جنسا واحدا و هو العسل. قال: و زعم البقطری انك لو ادخلت نمله فی جحر ذر لاكلتها حتی تاتی علی عامتها، و ذكر انه قد جرب ذلك. قال: و زعم صاحب المنطق ان الضبع تاكل النمل اكلا ذریعا، لانها تاتی قریه النمل وقت اجتماع النمل علی باب القریه، فتلحس ذلك النمل كله بلسانها، بشهوه شدیده و اراده قویه. قال: و ربما افسدت الارضه علی اهل القری منازلهم، و اكلت كل شی ء لهم، فلا تزال كذلك حتی ینشا فی تلك القری النمل، فیسلط الله عز و جل ذلك النمل علی تلك الارضه، حتی تاتی علی آخرها، علی ان النمل بعد ذ

لك سیكون له اذی، الا انه دون اذی الارضه بعیدا، و مااكثر مایذهب النمل ایضا من تلك القری، حتی یتم لاهلها السلامه من النوعین جمیعا. قال: و قد زعم بعضهم ان تلك الارضه باعیانها تستحیل نملا، و لیس فناوها لاكل النمل لها، و لكن الارضه نفسها تستحیل نملا، فعلی قدر مایستحیل منها یری الناس النقصان فی عددها و مضرتها علی الایام. قال ابوعثمان: و كان ثمامه یری ان الذر صغار النمل، و نحن نراه نوعا آخر كالبقر و الجوامیس. قال: و من اسباب هلاك النمل نبات اجنحته، و قال الشاعر: و اذا استوت للنمل اجنحه حتی یطیر فقد دنا عطبه و كان فی كتاب عبدالحمید الی ابی مسلم: لو اراد الله بالنمله صلاحا، لما انبت لها جناحا، فیقال: ان ابامسلم لما قرا هذا الكلام فی اول الكتاب لم یتم قرائته و القاه فی النار، و قال: اخاف ان قراته ان ینخب قلبی. قال ابوعثمان: و یقتل النمل بان یصب فی افواه بیوتها القطران و الكبریت الاصفر، و ان یدس فی افواهها الشعر، علی انا قد جربنا ذلك فوجدناه باطلا. فاما الحكماء، فانهم لا یثبتون للنمل شراسیف و لا اضلاعا، و یجب ان صح قولهم ان یحمل كلام امیرالمومنین (ع) علی اعتقاد الجمهور و مخاطبه العرب بما تتخیله و تتوهمه حقا، و كذلك

لا یثبت الحكماء للنمل آذانا بارزه عن سطوح رووسها، و یجب ان صح ذلك ان نحمل كلام امیرالمومنین (ع) علی قوه الاحساس بالاصوات، فانه لا یمكن الحكماء انكار وجود هذه القوه للنمل، و لهذا اذا صیح علیهن هربن. و یذكر الحكماء من عجائب النمل اشیاء، منها انه لا جلد له، و كذلك كل الحیوان المخرز. و منها انه لا یوجد فی صقلیه نمل كبار اصلا. و منها ان النمل بعضه ماش و بعضه طائر. و منها ان حراقه النمل اذا اضیف الیها شی ء من قشور البیض و ریش هدهد و علقت علی العضد منعت من النوم. قوله (ع): (و لو ضربت فی مذاهب فكرك لتبلغ غایاته)، ای غایات فكرك، و ضربت بمعنی سرت، و المذاهب: الطرق. قال تعالی: (و اذا ضربتم فی الارض) و هذا الكلام استعاره. قال: لو امعنت النظر لعلمت ان خالق النمله الحقیره هو خالق النخله الطویله لان كل شی ء من الاشیاء تفصیل جسمه و هیئته تفصیل دقیق، و اختلاف تلك الاجسام فی اشكالها و الوانها و مقادیرها اختلاف غامض السبب، فلا بد للكل من مدبر یحكم بذلك الاختلاف و یفعله، علی حسب ما یعلمه من المصلحه. ثم قال: و ما الجلیل و الدقیق فی خلقه الا سواء! لانه تعالی قادر لذاته، لا یعجزه شی ء من الممكنات. ثم قال: (فانظر الی الشمس و القمر)

الی قوله: (و الالسن المختلفات)، هذا هو الاستدلال بامكان الاعراض علی ثبوت الصانع. و الطرق الیه اربعه: احدها الاستدلال بحدوث الاجسام. و الثانی الاستدلال بامكان الاعراض و الاجسام. و الثالث الاستدلال بحدوث الاعراض. و الرابع الاستدلال بامكان الاعراض. و صوره الاستدلال هو ان كل جسم یقبل- للجسمیه المشتركه بینه و بین سائر الاجسام- ما یقبله غیره من الاجسام، فاذا اختلفت الاجسام فی الاعراض فلا بد من مخصص خصص هذا الجسم بهذا العرض دون ان یكون هذا العرض لجسم، آخر و یكون لهذا الجسم عرض غیر هذا العرض، لان الممكنات لا بد لها من مرجح یرجح احد طرفیها علی الاخر، فهذا هو معنی قوله: (فانظر الی الشمس و القمر، و النبات و الشجر، و الماء و الحجر، و اختلاف هذا اللیل و النهار، و تفجر هذه البحار، و كثره هذه الجبال، و طول هذه القلال، و تفرق هذه اللغات، و الالسن المختلفات)، ای انه یمكن ان تكون هیئه الشمس و ضوئها و مقدارها حاصلا لجرم القمر، و یمكن ان یكون النبات الذی لا ساق له شجرا، و الشجر ذو الساق نباتا، و یمكن ان یكون الماء صلبا و الحجر مائعا، و یمكن ان یكون زمان اللیل مضیئا و زمان النهار مظلما، و یمكن الا تكون هذه البحار متفجره بل تكون

جبالا، و یمكن الا تكون هذه الجبال الكبیره كبیره، و یمكن الا تكون هذه القلال طویله. و كذلك القول فی اللغات و اختلافها. و اذا كان كل هذا ممكنا فاختصاص الجسم المخصوص بالصفات و الاعراض و الصور المخصوصه لا یمكن ان یكون لمجرد الجسمیه لتماثل الاجسام فیها، فلا بد من امر زائد، و ذلك الامر الزائد هو المعنی بقولنا: صانع العالم. ثم سفه آراء المعطله، و قال: (انهم لم یعتصموا بحجه، و لم یحققوا ما وعوه) ای لم یرتبوا العلوم الضروریه ترتیبا صحیحا یفضی بهم الی النتیجه التی هی حق. ثم اخذ فی الرد علیهم من طریق اخری، و هی دعوی الضروره، و قد اعتمد علیها كثیر من المتكلمین، فقال: نعلم ضروره ان البناء لا بد له من بان. ثم قال: (و الجنایه لا بد لها من جان)، و هذه كلمه ساقته الیها القرینه، و المراد عموم الفعلیه لا خصوص الجنایه، ای مستحیل ان یكون الفعل من غیر فاعل، و الذین ادعوا الضروره فی هذه المساله من المتكلمین استغنوا عن الطرق الاربع التی ذكرناها، و امیرالمومنین (ع) اعتمد اولا علی طریق واحده، ثم جنح ثانیا الی دعوی الضروره، و كلا الطریقین صحیح.

[صفحه 66]

الشرح: قوله: (و اسرج لها حدقتین) ای جعلهما مضیئتین كما یضی ء السراج، و یقال: حدقه قمراء ای منیره، كما یقال: لیله قمراء ای نیره بضوء القمر. و (بهما تقرض) ای تقطع، و الراء مكسوره. و المنجلان: رجلاها، شبههما بالمناجل لعوجهما و خشونتهما. و یرهبها: یخافها. و نزواتها: وثباتها. و الجدب: المحل. (ذكر غرائب الجراد و ما احتوت علیه من صنوف الصنعه) قال شیخنا ابوعثمان فی كتاب "الحیوان": من عجائب الجراده التماسها لبیضها الموضع الصلد، و الصخور الملس، ثقه منها انها اذا ضربت باذنابها فیها، انفرجت لها، و معلوم ان ذنب الجراده لیس فی خلقه المنشار و لا طرف ذنبه كحد السنان، و لا لها من قوه الاسر، و لا لذنبها من الصلابه ما اذا اعتمدت به علی الكدیه خرج فیها، كیف و هی تتعدی الی ما هو اصلب من ذلك، و لیس فی طرفها كابره العقرب. و علی ان العقرب لیس تخرق القمقم، من جهد الاید و قوه البدن، بل انما ینفرج لها بطبع مجعول هناك، و كذاك انفراج الصخور لاذناب الجراد. و لو ان عقابا ارادت ان تخرق جلد الجاموس لما انخرق لها الا بالتكلف الشدید، و العقاب هی التی تنكدر علی الذئب (الاطلس)، فتقد بدابرتها ما بین صلاه الی موضع الكاهل. فاذا

غرزت الجراده، و القت بیضها، و انضمت علیها تلك الاخادید التی هی احدثها، و صارت كالافاحیص لها صارت حاضنه لها و مربیه، و حافظه و صائنه و واقیه، حتی اذا جاء وقت دبیب الروح فیها حدث عجب آخر، و ذلك لانه یخرج من بیضه اصهب الی البیاض، ثم یصفر و تتلون فیه خطوط الی السواد، ثم یصیر فیه خطوط سود و بیض، ثم یبدو حجم جناحه، ثم یستقل فیموج بعضه فی بعض. قال ابوعثمان، و یزعم قوم ان الجراد قد یرید الخضره و دونه النهر الجاری، فیصیر بعضه جسرا لبعض حتی یعبر الی الخضره، و ان ذلك حیله منها. و لیس كما زعموا، و لكن الزحف الاول من الدبا یرید الخضره فلا یستطیعها الا بالعبور الیها، فاذا صارت تلك القطعه فوق الماء طافیه صارت لعمری ارضا للزحف الثانی الذی یرید الخضره، فان سموا ذلك جسرا استقام فاما ان یكون الزحف الاول مهد للثانی و مكن له و آثره (بالكفایه) فهذا ما لایعرف، و لو ان الزحفین جمیعا اشرفا علی النهر، و امسك احدهما عن تكلف العبور حتی یمهد له الاخر لكان لما قالوه وجه. قال ابوعثمان: و لعاب الجراد سم علی الاشجار لا یقع علی شی ء الا احرقه. فاما الحكماء فیذكرون فی كتبهم ان ارجل الجراد تقلع الثالیل، و انه (اذا) اخذت منه اثنتا عشره جراده و

نزعت رئوسها و اطرافها، و جعل معها قلیل آس یابس، و شربت للاستسقاء كما هی نفعت نفعا بینا، و ان التبخر بالجراد ینفع من عسر البول، و خاصه فی النساء، و ان اكله ینفع من تقطیره، و قد یبخر به للبواسیر و ینفع اكله من لسعه العقرب. و یقال: ان الجراد الطوال اذا علق علی من به حمی الربع نفعه.

صفحه 45، 56، 66.